Leyendo sobre la fragilidad del bien y la vida humana

En la Antigüedad griega, la filosofía era definida como un ejercicio espiritual, como una forma de discutir entre amigos la mejor manera de vivir y cuáles son los atributos que convirten a la existencia en una vida auténticamente humana. Con el tiempo, la filosofía se volvió un ejercicio académico, que excluía a quienes tenían el atrevimiento de plantear la pregunta por el sentido de la vida. Pocos textos filosóficos tienen esa capacidad para hacernos sentir que en sus páginas se discute algo verdaderamente relevante para la vida, para nuestra vida. Esa sensación me ha ocurrido muy pocas veces: el Banquete de Platón, el Acerca del alma de Artistóteles, el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime de Kant, la Conferencia de ética de Wittgenstein, La vida del espíritu de Arendt. Todas estas obras son ejemplos de filósofos profesionales rompiéndose la cabeza por entender qué es lo que hace a los seres humanos desear, odiar, cómo lo expresan en palabras y cuáles son las vías para reconciliarnos con un mundo que es hostil en muchos sentidos. Ahora, después de concluir la lectura de las más de quinientas páginas que integran La fragilidad del bien de Martha C. Nussbaum, tengo que incluir este texto junto a tan célebres obras que se preocupan por el sentido de la vida.

La fragilidad del bien abre y cierra con una misma imagen: la que compara a la vida humana con una vid frágil, recién brotada de la tierra y con una necesidad terrible de cuidado y protección para crecer sana y fuerte. Al inicio de la obra, esta imagen se desprende de los versos del poeta Píndaro, quien muestra la necesidad de construir una cultura humana para proteger la fragilidad de la vida humana, que para ser valiosa necesita la compañía de los demás; porque al margen de los muros simbólicos de la ley y la fraternidad, la capacidad de destrucción inherente a la libertad humana no tiene freno. Por eso, afirma Nussbaum, no es que los griegos fueran optimistas respecto de la virtud; al contrario, planteaban a la virtud (la moderación, la amistad, el deber de recibir al huésped en casa) como una forma de dominar el azar, sabiendo que aún Aquiles fue tratando con dureza por la fortuna que lo llevó a la derrota. Al final de La fragilidad del bien, es Polidoro, en la tragedia Hécuba de Eurípides, quien invoca la imagen de la vida humana como vid frágil. O, más bien, es el espectro de Polidoro, asesinado por Poliméstor, quien dice que la vida humana es despreciable por la facilidad con que los amigos se vuelven enemigos, con que la amistad se viola en nombre del interés personal. Poliméstor era el amigo más querido de Hécuba, y por eso le dejó encargado a su hijo Polidoro cuando ella tuvo que exiliarse. Y, sin embargo, Poliméstor reconoció la fragilidad de la vida de Polidoro, y no dudó en cortarla. Como puede verse, la conclusión de La fragilida del bien no es del todo optimista: si bien es cierto que la cultura griega antigua construyó una ética para dar sentido a una vida humana reconocida como frágil, Nussbaum afirma que existe un riesgo permanente para que esa comunidad de valores y amistad sea erosionada. Somos frágiles, y así lo cantan los versos de Píndaro; pero también somos susceptibles de herir la fragilidad ajena, como lo muestra la tragedia de Eurípides.

Viendo las ambigüedades de la construcción de la identidad sexogenérica

Alguna vez leí sobre el proceso de formación de la identidad sexogenérica y cómo se despliega en tres niveles: el biológico, el identitario-cultural y el afectivo. Por un accidente de los cromosomas, nacemos con un sexo biológico. Conforme pasa el tiempo, aprendemos a desplegar toda una serie de comportamientos que la cultura asocia con ese sexo biológico, independientemente de que estemos de acuerdo o no con esa matriz cultural, si somos disidentes o practicantes de los códigos sexogenéricos que hemos heredado (aunque, como decía Hannah Arendt, esa herencia no haya venido precedida de ningún testamento). Finalmente, la biología y la cultura contribuyen (o conspiran) para que decidamos con quién elegimos relacionarnos sexoafectivamente. Por supuesto, este esquema deja muchas fisuras, pues no es claro que una forma de relación afectiva corresponda exclusivamente a una identidad biológica, o que la cultura no condicione una identidad que no es inamovible ni definitiva. Afortunadamente, las personas podemos cambiar nuestra identidad a lo largo del tiempo, no vincularnos definitivamente a una sola idea de nosotros mismos. Decía el filósofo político John Rawls que necesitamos de un espacio de libertades lo suficientemente amplio como para que un día nos vayamos a dormir convencidos de que Dios nos habla al oído, y al día siguiente nos despertemos vueltos los ateos más feroces. Por su parte, y defendiendo a su película The Crying Game de los conservadores, Neil Jordan señaló que lo que él quiso retratar es la idea de que la sexualidad no es una etiqueta que se pega a un frasco para guardarlo para siempre en la alacena, sino una cara que elegimos mostrar a los demás y que se va configurando a lo largo de toda la vida. El único ser plenamente satisfecho sexualmente, es quien ya no puede desear y ser sorprendido por su propio deseo, y esó sólo sucede estando muertos.

Parte de todo este proceso de construcción de la identidad sexogenérica es lo que plantea Lucía Puenzo en su película XXY. Lo mejor que se puede decir de esta obra es su intención de no ofrecer una conclusión definitiva sobre los dilemas éticos que plantea (¿qué se hace cuando uno ha nacido con las características biológicas de ambos sexos?, ¿cómo se contribuye a limpiar el camino de prejuicios para intentar construir una identidad que sea el producto de una auténtica elección?, ¿cómo se vive ese proceso en medio de una comunidad que es reacia a cualquier forma de cambio, particularmente los que tienen que ver con el ejercicio de la sexualidad?). XXY muestra todas las ambigüedades que rodean el crecimiento de una persona en un mundo que, desde el momento del nacimiento, genera expectativas que pueden significar daños permanentes en la conciencia del recién llegado. En XXY, los caminos de la identidad se bifurcan, y esas nuevas rutas a su vez desarrollan nuevos ramales que hacen a las personas dolerse de vivir en un mundo tan prejuicioso, que censura automáticamente cualquier proceso de experimentación con la identidad. Paradójicamente, la autonomía de la elección a la hora de decidir cuál es nuestro sexo biológico, cómo enfrentamos una cultura que se plantea en blanco y negro en términos de género y con quién nos relacionamos afectivamente, parece imposible en un mundo que se define, precisamente, por su cohesión a partir del prejuicio y la exclusión.

Viendo las ensoñaciones de Milos Forman sobre las ensoñaciones de Francisco Goya

Todos los grandes directores filman, de alguna u otra manera, la misma película. Es una misma obsesión lo que siempre mueve a los cineastas a ensayar la historia que por fin capture esa constante personal. "Quien puede vivir sin filmar lo que le obsesiona, mejor que no filme", dijo alguna vez Arturo Ripstein. Por eso, para los propios creadores, sus películas siempre serán fallidas, pues éstas no logran conjurar esa obsesión que define el sentido de su trabajo artístico. Esto es evidente en el caso de Milos Forman, quien desde el comienzo de su carrera se ha propuesto escenificar el conflicto del individuo frente a las demandas de la sociedad. "Sólo un dios o un animal es autosuficiente; los seres humanos necesitamos de los demás para llevar una vida buena", sentenció Aristóteles. Pero, ¿qué sucede cuando es el conformismo o la doble moral de la comunidad lo que genera, en ciertos individuos con la capacidad de disentir de su tiempo, el deseo de alejarse de esa potencial zona de confort que es la sociedad? ¿Cómo se lleva una vida buena cuando ésta exige, desde la propia visión del mundo, un alejamiento de quienes exigen la uniformidad y el conformismo? Mozart fue un genio prematuro a quien las bondades cortesanas encumbraron y perdieron. Larry Flint exigía que la ley defendiera su derecho a expresar libremente sus ideas, aun y cuando éstas fueran profundamente misóginas. El Maqués de Sade expuso públicamente la personalidad del pequeño libertino que todos llevamos dentro. En "Goya's Ghosts", es el pintor español quien se enfrenta a los horrores de su siglo, al sueño de la razón que produce monstruos y no sabe cómo domarlos. La inquisición, los ideales revolucionarios pervertidos, la represión sexual son, precisamente, los fantasmas que acosan a Goya y le permiten agradecer la sordera que lo aquejó al final de su vida, misma que lo privó de tener que escuchar opiniones que de todos modos despreciaba...

Escuchando un track de 70 minutos compuesto por Daft Punk

Escuchando el disco en vivo de Daft Punk publicado el año pasado, caí de nuevo en la sensación de querer tener de fondo un track que pudiera extenderse por 5 minutos, 2 horas, 5 días, e incluso que siguiera de fondo hasta el final de los días. Como si pudiera componerse una pieza con todas las variaciones, con todos los colores musicales, para integrar un territorio que primero es un bosque, luego se convierte en un desierto, después pasa a ser un paisaje nevado y, finalmente, vuelve a verdear como al inicio de la primavera. Un track eterno, o al menos, tan eterno como pueden extenderse 70 minutos de estupenda música de Daft Punk...

Escuchando los ladridos del perro del pastor

Escuchando The Sheperd's Dog, el disco de Iron & Wine, me acordé de lo mucho que se disfruta tener delante de uno cierta imagen -visual o musical- que despierta la imaginación y que te permite imaginar la situación -o la persona- que la inspiró. ¿El perro de la portada, con esos ojos amarillos que dan miedo, está a punto de atacar o es el ogro que está a punto de echarse a los pies de su amo? No me había dado cuenta cuánto extrañaba a Iron & Wine hasta que vi de nuevo ese comercial de M&M's rubricado por su versión de "Such great heights"...